Kultúrne konflikty a právo
Cultural conflicts and law

doc. JUDr. Mgr. Daniel Krošlák, PhD., LL.M
Paneurópska vysoká škola, Fakulta práva

Anotácia

Príspevok sa zaoberá najmä otázkou, či by mali inštitúcie, ktoré aplikujú právo (najmä súdy), nejakým spôsobom zohľadňovať aj kultúrne pozadie osôb, ktorých sa dotknutá právna úprava týka. Autor svoju analýzu danej problematiky začína vyjasnením pojmov kultúry a kultúrneho konfliktu, ktorých pochopenie reprezentuje rámec toho, ako a prečo niektoré osoby konajú odlišne od toho, čo od nich konkrétna spoločnosť (resp. spoločenská väčšina) očakáva. Po predstavení výsledkov časti doterajšieho vedeckého výskumu sa štúdia zameriava na analýzu troch konkrétnych súdnych prípadov v rámci amerického právneho priestoru, v ktorých súdy prihliadli na argumentáciu sporových strán kultúrnymi rozdielmi. Štúdia ďalej rozoberá aj judikatúru nemeckých súdov k otázke kultúrnych rozdielov v súvislosti s tzv. vraždami zo cti. To poskytuje v závere autorovi možnosť analyzovať otázku, či je pri danej problematike správnym riešením prístup postavený na dominancii majoritnej kultúry.

Annotation

The paper deals in particular with the question whether institutions (especially the courts) should take into account differences in cultural backgrounds of persons in their legal situations. The author begins his analysis of the issue by clarifying the concepts of culture and cultural conflict, the understanding of which represents the framework of how and why some people act differently from what a particular society (or social majority) expects from them. After presenting of some scholarly works, the study focuses on the analysis of three specific court cases within the American legal system, in which the courts admitted cultural evidence / cultural defense in the courtroom. The study also analyzes the question of admissibility of cultural evidence in German courts in particular with a special focus on the phenomena of so-called honor killings. In the end, this provides the author with the opportunity to consider the approach based on dominance of the majority culture as a possible solution concerning this partial question.

Kľúčové slová

právo, kultúrne pozadie, kultúrne rozdiely, kultúrny konflikt, súdy

Keywords

law, cultural background, cultural differences, cultural conflict, courts

Úvod

Kultúrne tradície (t.j. okrem iného aj tradície náboženské, jazykové či ideologické) vo výraznej miere ovplyvňujú správanie jednotlivcov. V dnešnej dobe sa stále viac dostávame do interakcie s kultúrami, ktoré nám nie sú úplne blízke a často sa výrazne odlišujú od našej bežnej každodennej skúsenosti. Súvisí to so skutočnosťou, že svet sa stal jedným veľkým miestom, v ktorom sú presuny aj do vzdialených oblastí relatívne jednoduché. Narastá tak množstvo ľudí, ktorí z najrôznejších dôvodov dočasne alebo trvalo migrujú a prinášajú si so sebou z krajiny pôvodu civilizačnú výbavu, ktorú získali v priebehu vlastnej enkulturácie resp. socializácie.

Napriek relatívnej tolerancii najmä v štátoch založených na politickej ideológii liberalizmu sú prisťahovalecké komunity často vnímané väčšinovou spoločnosťou ako cudzorodý prvok v tradičnom prostredí. Nemožnosť asimilácie a nízka prispôsobivosť niektorých etnických skupín v smere rešpektovania kultúrnych vzorcov a spoločenských noriem väčšinovej (a v komparácii s prisťahovalcami autochtónnej) časti obyvateľstva vplýva na to, že mnohí politici, sociológovia, ale aj právnici hovoria o kultúrnych a náboženských rozdieloch a z nich vyplývajúcich konfliktoch.^[1]

1. Vyjasnenie pojmov

Názov tejto štúdie je zvolený pomerne široko, čomu sa však chceme v jej rámci venovať, je predovšetkým otázka, či by mali inštitúcie, ktoré aplikujú právo, nejakým spôsobom zohľadňovať aj kultúrne pozadie osôb, ktorých sa dotknutá právna úprava týka. Keďže takto nastolená téma zahŕňa množstvo rôznych implikácií a odbočiek, už na začiatku našej analýzy je zrejmé, že sa nám podarí dostať len k niektorým z nich. Na úvod sa pokúsme o stručné predstavenie / vysvetlenie pojmov kultúry a kultúrneho konfliktu.

Slovo „kultúra“ možno v najširšom zmysle chápať synonymum pre spôsob života. Na tomto mieste je možné upozorniť napríklad na pracovnú definíciu pojmu kultúry formulovanú kanadskou komisiou UNESCO: „Kultúra je dynamický hodnotový systém naučených prvkov s predpokladmi, zvyklosťami, presvedčeniami a pravidlami, ktoré členom skupiny umožňujú vzťah k sebe navzájom a k svetu, komunikovať a rozvíjať svoj tvorivý potenciál.“^[2] Inak povedané, kultúra je súhrn najrôznejších prejavov hmotných a duševných aktivít určitej sociálnej skupiny či spoločnosti. Súčasťou týchto prejavov sú vždy tiež systémy hodnôt a noriem.^[3]

Pojem kultúrneho konfliktu sa ako súčasť širšej teoretickej koncepcie prvýkrát objavil v americkej kriminológii. Jedna z prvých často citovaných definícií uvedeného pojmu pochádza od švédsko-amerického sociológa Thorstena Sellina (1896 – 1994). Sellin uvádza, že pri výskume správania je potrebné kultúrny konflikt chápať ako „konflikt noriem správania, že takýto konflikt môže nastať v dôsledku procesu skupinovej diferenciácie v rámci kultúrneho systému alebo oblasti, alebo v dôsledku kontaktu medzi normami pochádzajúcimi z rôznych kultúrnych systémov alebo oblastí“.^[4]

S oveľa prepracovanejšou definíciou pojmu kultúrneho konfliktu prišiel v roku 1955 holandský sociológ Arie Nicolaas Jan den Hollander (1906 – 1976). Rozlišoval medzi 3 možnými formami kultúrneho konfliktu: 1) konflikty medzi kultúrami, 2) konflikty vo vnútri jednej kultúry a 3) konflikty, ktoré sa dôsledku rôznych kultúrnych vplyvov prejavujú v samotnom človeku.^[5]

Pokiaľ ide o prvú formu kultúrneho konfliktu, den Hollander zaraďuje do tejto množiny konflikty medzi príslušníkmi kultúrne odlišných skupín, ktorí vnímajú určité prvky svojej kultúry ako ohrozené. Prvá (agresívna) skupina sa usiluje o potláčanie druhej (slabšej) skupiny. Den Hollander tu upozorňuje na to, že kultúrne konflikty sa vždy odohrávajú medzi konkrétnymi ľudskými bytosťami, a nie medzi abstraktnými kultúrami, či kultúrnymi okruhmi.^[6]

Čo sa týka druhej formy kultúrneho konfliktu, den Hollander upozorňuje na vnútorné a vonkajšie faktory, ktoré môžu oslabiť rovnováhu vnútri určitej skupiny. Kultúrny konflikt v tomto zmysle je výsledkom dynamického procesu, pri ktorom dochádza k odlišnej interpretácii existujúcich kultúrnych prvkov, či k zavedeniu nových prvkov. Kým ciele, ktoré boli pre danú skupinu definované, zostávajú väčšinou rovnaké, prostriedky na ich dosiahnutie sa môžu výrazne meniť v dôsledku sociálnych procesov, ako sú napríklad teritoriálne zmeny či prijímanie väčšieho počtu prisťahovalcov. Pokiaľ však k tradičným cieľom povedú aj nové cesty, nemôže kultúra príslušníkom skupiny poskytovať istú orientáciu v otázke správneho konania a hrozí zánik dotyčného sociálneho poriadku v dôsledku „anómie“.^[7]

Tretiu formu kultúrneho konfliktu reprezentuje psychologický proces vo vnútri jednotlivcov. Pojem kultúrneho konfliktu v tomto zmysle podľa den Hollandera označuje rozpory v osobnosti a konaní jednotlivcov, ktoré vznikajú v dôsledku stretu kultúr, transformácie kultúr a napätia vnútri kultúrnych skupín. Pokiaľ jednotlivec alebo príslušný člen určitej komunity prijal konkrétne kultúrne hodnoty za svoje, je nepravdepodobné, že ich zase úplne opustí. V situáciách, keď sa musí prispôsobiť novému sociálnemu prostrediu a jeho odlišným normám, narazí na vnútorné konflikty, ktoré sa môžu prejavovať ako pocity viny alebo zlého svedomia.^[8]

S ohľadom na najrôznejšie konštelácie tohto druhu kultúrneho konfliktu rozlišuje den Hollander medzi dvoma skupinami prípadov. V prvom prípade ide o konflikty vyvolané vnútornou transformáciu kultúry a príslušnej skupiny. Druhá skupina prípadov zahrňuje situácie, pri ktorých prisťahovalec svoje tradičné hodnoty dováža do nového prostredia a narazí na problémy pri ich uplatnení.^[9]

Uvedená štúdia A. N. J. den Hollandera z roku 1955 predstavuje veľmi subtílne vymedzenie rôznych sociologických chápaní kultúrneho konfliktu a súčasne tiež dôkladnú kritiku zjednodušeného prístupu k pluralite identít v súčasných komplexných spoločnostiach.^[10] O jej nadčasovosti svedčí okrem iného to, že z nej pri hesle „kultúrny konflikt“ výrazne čerpá aj súčasná Sociologická encyklopédia vydaná Sociologickým ústavom Akadémie vied Českej republiky. V nej je pojem kultúrneho konfliktu vysvetlený nasledovne: „konflikt kultúrny – typ konfliktu spočívajúci v procese, v ktorom členovia dvoch alebo viacerých vzájomne prepojených komunikujúcich kultúr alebo subkultúr presadzujú zároveň (proti sebe) značne odlišné, až protikladné kult. prvky. V podstate je k.k. typom kultúrnych kontaktov, príp. akulturácie, ktorý má charakter súperenia. Súperiace strany sa vzájomne javia ako kontrakultúry. Aj vnútri osobnosti môže prebiehať k.k., napr. v situácii kultúrneho šoku, kedy sú jednotlivcom zdieľané kult. hodnoty, normy a idey náhle konfrontované s nezlučiteľnými, ale súčasne príťažlivými hodnotami cudzej kultúry. K.k. možno charakterizovať aj ako proces, v ktorom sa jednotlivec alebo soc. skupina usilujú o dosiahnutie vlastných cieľov konfrontáciou, eliminovaním alebo zničením príslušníkov inej kultúry, iného kult. systému. V takej soc. situácii je protivník definovaný rozdielmi v záujmoch, motiváciách a cieľoch. Zdrojom k.k. je veľmi často antagonizmus vyrastajúci z rozdielneho chápania sociokult. regulatívov a z predsudkov prameniacich z pocitu ohrozenia. Pri konfrontácii príslušníkov rôznych nár. kultúr hrá význ. rolu etnocentrizmus i rôzne vymedzenie cieľov, hodnotových a normatívnych systémov a vzorcov správania. Podľa spôsobu riešenia k.k. môže dôjsť k posilneniu, rozkolísaniu alebo strate kult. identity, resp. k rôznej miere kultúrnej dezintegrácie.“^[11]

2. Kultúrne konflikty a ľudské práva

Uvedené sociologické vymedzenie pojmu kultúrneho konfliktu je do určitej miery využiteľné aj pre jeho právne uchopenie. V rámci svojho mapovania otázky kultúrnych konfliktov z hľadiska práva ho využil napríklad aj známy švajčiarsky profesor štátneho a medzinárodného práva Walter Kälin. Podľa Kälina sa pojem kultúrneho konfliktu v právnom význame týka sporov o rozsah príslušných ľudských práv, ktoré je možné vyriešiť v súdnom konaní. „Kultúrny konflikt“ sa tak v práve spája predovšetkým s právnymi spormi o kultúrne praktiky.[12] Inak povedané, účastníci v konaní pred štátnymi orgánmi niekedy argumentujú vo svoj prospech právom na kultúrnu odlišnosť a s odkazom na konkrétne ľudské právo očakávajú, že príslušný orgán prizná ich argumentom dostatočnú relevanciu a validitu.

Ako ukazuje kazuistika, vo veľkej väčšine prípadov sa tieto konflikty týkajú rozdielov medzi náboženstvami, manželským a rodinným životom a etnickým pôvodom, ako aj tradíciami a spôsobmi správania, ktoré možno priradiť k týmto trom základným prvkom. V tomto rámci je možné hovoriť o dvoch základných konšteláciách: 1) buď sa príslušníci menšinovej kultúry dovolávajú ľudských práv, aby mohli žiť podľa svojich vlastných hodnôt a postojov, resp. sa bránia proti obmedzeniam svojej slobody zo strany štátu, alebo 2) štát s nimi v dôsledku ich kultúrnej odlišnosti zaobchádza nerovnako, hoci sami požadujú rovné zaobchádzanie.^[13]

V nadväznosti na komparatívnu analýzu judikatúry súdov viacerých štátov (najmä USA, Kanady, Austrálie, Francúzska, Švajčiarska, Nemecka a Rakúska) Kälin rozlišuje z hľadiska politiky ľudských práv 5 typov právno-politických pozícií resp. prístupov, a to konkrétne:

• politiku neutrality, ktorá vychádza z myšlienky, že štát by sa nemal identifikovať so žiadnym svetonázorom alebo kultúrou, ale mal by ku každému svetonázoru alebo kultúre pristupovať ako nezávislá inštancia;
• politiku ochrany vlastnej identity, ktorá kladie dôraz na zachovanie kultúrneho charakteru väčšinovej spoločnosti;
• politiku ochrany menšín, ktorá v protiklade k tomu dáva dôraz na ochranu etnických, náboženských alebo jazykových menšín;
• politiku uznania, ktorá berie kultúrne skupiny s ich identitou vážne a snaží sa ich aktívne chrániť alebo podporovať; a
• politiku multikulturalizmu, ktorá berie ako východisko koncept „jeden národ / mnoho národností / mnoho kultúr“ [„eine Nation / viele Völker / viele Kulturen“].^[14]

Kälin triedi kultúrne konflikty z hľadiska práva podľa toho, v ktorej oblasti sa prejavujú, na konflikty v štátnej sfére, verejnej sfére a súkromnej sfére.^[15] Kultúrne konflikty v štátnej sfére sa podľa neho týkajú hlavne otázky nerovnakého zaobchádzania s cudzincami (oproti zaobchádzaniu s vlastnými občanmi), otázky diskriminácie na základe etnického pôvodu alebo náboženstva a otázky slobody vyznania. Vo verejnej sfére je hlavným aspektom vyrovnávanie rôznych odlišných záujmov, napríklad v škole alebo na pracovisku. Vzájomné správanie jednotlivcov vo verejnej sfére môže eskalovať do kultúrneho konfliktu, ak sa zúčastnené strany navzájom odmietajú z náboženských, etnických alebo podobných dôvodov. V súkromnej sfére, t. j. vo vnútornom vzťahu etnických skupín, náboženských komunít alebo rodín, platí princíp autonómie jednotlivcov. Moderný ústavný štát postupuje pri zasahovaní do tejto sféry a do chránených práv a slobôd maximálne zdržanlivo. Ľudia si tak sami určujú svoj spôsob života, napríklad ako trávia svoj čas, aké majú sociálne kontakty, ako sa živia, ako sa obliekajú, ako vychovávajú svoje deti, atď.

Na záver svojej práce prichádza Kälin niekoľkými základnými princípmi, ktoré je podľa neho potrebné dodržiavať, aby sa zabránilo vylúčeniu menšín a zároveň sa prispelo k vytvoreniu minimálneho stupňa vnútornej súdržnosti medzi štátom a spoločnosťou. Ide o tieto princípy:

1. Štát musí so všetkými osobami bez ohľadu na ich etnicky, nábožensky alebo kultúrne ovplyvnený pôvod zaobchádzať rovnako (princíp nediskriminácie).
2. Štát musí umožniť kultúrnu odlišnosť tam, kde uplatňovanie inak neutrálnych predpisov vedie k neodôvodnenému, jednostrannému zaťažovaniu a ponižovaniu príslušníkov určitej etnickej alebo náboženskej skupiny, v dôsledku čoho dochádza k ich priamej diskriminácii.
3. To isté platí v prípade, ak oslobodenie od povinností alebo iná forma prijatia rozdielov uľahčuje integráciu dotknutých osôb v rámci štátnych alebo sociálnych inštitúcií bez toho, aby tým došlo k vážnemu ohrozeniu plnenia ich úloh alebo bez ohľadu na závažné a prevažujúce verejné záujmy alebo dôležité práva súkromných tretích strán.
4. Okrem toho platí princíp, že slobody, akými sú sloboda náboženského vyznania, rodičovské právo vychovávať, sloboda uzatvoriť manželstvo a založiť si rodinu sa vzťahujú aj na príslušníkov menšinových kultúr, a preto je povinná asimilácia v týchto oblastiach vo všeobecnosti zakázaná.
5. Hranice tolerancie sa nachádzajú tam, kde medzinárodné právo zakazuje určité správanie v súkromnej sfére (napr. zákaz núteného manželstva), kde dospelým, ktorí sa dobrovoľne nepodrobia určitej praxi, hrozí vážne riziko pre fyzickú a psychickú integritu alebo tam, kde je z rovnakých dôvodov ohrozený najlepší záujem dieťaťa.
6. Nakoniec je prípustné, aby štát, v ktorom má osoba pobyt, uplatňoval svoj verejný poriadok, t.j. ústredné hodnoty vlastného právneho systému, aj voči migrantom. Pri tom je však potrebné zobrať do úvahy špecifické účinky na dotknutých, čo napríklad naznačuje potrebu limitácie v prípade, ak by urobenie určitého kroku znevýhodnilo už znevýhodnených ľudí (napr. deti z polygamných manželstiev).^[16]

Tieto princípy predstavujú podľa Kälina niečo ako základné pravidlá hry spoločného života v pluralitnej a kultúrne diferencovanej spoločnosti. Umožňujú hľadanie rovnováhy medzi často protirečivými, ale zároveň oprávnenými požiadavkami na rovnosť a rozdielnosť. V konečnom dôsledku sú tak vhodné na posilnenie sociálnej súdržnosti bez toho, aby boli prostriedkom pre asimiláciu, ktorá je slepá voči rozdielom.

3. Otázka prípustnosti dôkazov o kultúrnych rozdieloch v rámci súdneho konania

Iný, viac právno-antropologicky orientovaný prístup k prípadom zahŕňajúcim kultúrne konflikty predstavuje vo svojej práci The Cultural Defense americká profesorka Alison Dundes Rentelnová. Za svoj cieľ si Rentelnová určila analýzu otázky prípustnosti dôkazov o kultúre resp. kultúrnych rozdieloch v rámci súdneho konania.^[17] Pre tento účel sa jej podarilo zdokumentovať veľké množstvo civilných a trestných prípadov, v ktorých sa jednotlivci pokúšali súd presvedčiť, aby pri rozhodovaní zobral do úvahy ich kultúrne zázemie. Išlo predovšetkým o súdne spory, ktoré sa týkali: a) vrážd a znásilnení, b) zneužívania detí, c) užívania drog, d) zaobchádzania so zvieratami, e) uzatvárania manželstiev, rozvodov a starostlivosti o deti, f) obliekania a celkového výzoru, g) zaobchádzania s mŕtvymi.

Profesorka Rentelnová tvrdí, že účastníci konania by mali mať možnosť uviesť na svoju obranu aj skutočnosti ohľadom ich kultúry, ktoré „by vyžadovali, aby sudcovia zvážili kultúrne pozadie procesných strán v prejednávaných prípadoch.“^[18] Časť jej argumentácie je pritom založená na zistení, že súdy už v niektorých prípadoch kultúrne pozadie zohľadnili, v dôsledku čoho došlo k zamietnutiu obžaloby, k zmene právnej kvalifikácie skutku na menej závažný alebo k zníženiu trestu. Na druhej strane často došlo aj k prípadom, keď súdy argumentáciu kultúrnym zázemím ignorovali, a v rámci poľahčujúcich okolností využili napríklad „tradičnejší“ spôsob procesnej obrany obžalovaného, postavený napríklad na dôkaze zmenšenej príčetnosti. Rentelnová zastáva v danej súvislosti pozíciu, že súdy by mali byť otvorenejšie a mali by viac umožňovať aj procesnú obranu postavenú na kultúrnych dôvodoch. Rovnako ako pri dokazovaní nepríčetnosti by aj v tomto prípade mohlo ísť o znalecké dokazovanie. Pritom je zároveň vhodné dodať, že procesná obrana založená na kultúrnych dôvodoch konania obžalovaného nemusí viesť k jeho vyvineniu či oslobodeniu, ale iba k „čiastočnému ospravedlneniu“ a „poroty môžu rozhodnúť, či boli kultúrne faktory určujúce pre správanie obžalovaného“.^[19]

Na zníženie možnosti zneužitia procesnej obrany založenej na kultúrnych dôvodoch profesorka Rentelnová navrhla trojkrokový test, ktorý by podľa nej mali súdy v takýchto prípadoch používať. Test pozostáva z troch základných otázok:

1. Je procesná strana príslušníkom etnickej skupiny?
2. Má daná skupina takúto tradíciu?
3. Bola procesná strana ovplyvnená tradíciou, keď konala?^[20]

Ak súdy dbajú na to, aby zistili odpovede na uvedené otázky, podľa Renteln by to malo pomôcť znížiť počet klamlivých tvrdení a zabrániť tak zneužívaniu procesnej obrany založenej na kultúrnych dôvodoch.

Ako príklad vhodne akceptovanej argumentácie vlastnou kultúrou je možné uviesť civilný prípad Friedman v. State of New York.^[21] V lete roku 1963 išla šestnásťročná Ruth Friedmanová s kamarátom lanovkou na piknik do hôr. Keď sa podvečer ochladilo, rozhodli sa ísť naspäť. Lanovka ešte fungovala (hoci tam nebol žiadny personál), tak na ňu nasadli. Po pár minútach jazdy sa však medzi dvoma nosnými stĺpmi zastavila. Keď sa zotmelo, Friedmanová začala byť z celej situácie hysterická, pričom úlohu na tom zohralo aj jej náboženské presvedčenie, ktoré jej zakazovalo zostať po zotmení samej s mužom. To malo vplyv na skutočnosť, že z lanovky zoskočila, v dôsledku čoho sa zranila. Jej otec preto zažaloval štát ako prevádzkovateľa lanovky, pričom argumentoval, že žalovaný nevynaložil primeranú starostlivosť, aby sa daný incident nestal. Zanedbanie starostlivosti malo spočívať v nedostatočnom upozornení na ukončenie prevádzky lanovky.

V rámci súdneho procesu bol vypočutý aj rabín Herschel Stahl, ktorý ako znalec v oblasti hebrejského práva a jeho ortodoxného výkladu potvrdil, že existuje špecifické právo Jichud, ktoré žene zakazuje zdržiavať sa s cudzím mužom na mieste, ktoré nie je dostupné tretej osobe. Porušiť Jichud by bol veľký morálny prehrešok, ktorý by nielenže úplne zničil povesť mladého dievčaťa, ale aj povesť jeho rodičov. Keďže rabín dievča a jeho rodinu poznal, vedel o ich silnom pridržiavaní sa ortodoxnej viery a chápal konanie dievčaťa, ktoré sa chcelo vyhnúť porušeniu Jichudu. Súd rabínovo svedectvo akceptoval a rozhodol, že žalovaný je povinný uhradiť žalobcovi dovtedajšie liečebné náklady vo výške 2231,53 dolára a tiež kompenzáciu za ujmu vo výške 35 tisíc dolárov.

Inou skupinou príkladov medzikultúrneho nedorozumenia či konfliktu sú napríklad rozdielne interpretácie ohľadom dotýkania sa detí. Existuje niekoľko medializovaných prípadov, v ktorých príbuzní detí, ktorí boli obvinení zo sexuálneho zneužívania, tvrdili, že sú nevinní. Časté dotyky a maznanie sa rodičov a detí boli zadokumentované v rôznych etnických komunitách vrátane albánskej, afganskej, kambodžskej, eskimáckej, filipínskej, pakistanskej a taiwanskej. Obvyklé pritom je, že takéto správanie dospelých sa pokladá za nezákonné iba v prípade sexuálnej motivácie ich dotykov. Rozlišovacím kritériom v týchto prípadoch tak je otázka, či sa dospelí dotýkajú detí za účelom sexuálneho uspokojenia alebo je dané správanie spôsobom prejavenia náklonnosti a nie je zamýšľané ako erotické.^[22]

Ako príklad možno spomenúť trestné rozhodnutie vo veci Krasniqi.^[23] V prípade vystupujú Sadri (Sam) a Sabahete (Kathy) Krasniqi, moslimskí prisťahovalci z Albánska, ktorým boli v roku 1989 dallaským rodinným súdom odňaté ich dve deti z dôvodu, že pán Krasniqi bol obvinený zo sexuálneho zneužívania svojej štvorročnej dcéry, keď sa s ňou maznal na verejnosti v telocvični školy počas turnaja v karate. Niekoľko rokov po rozhodnutí rodinného súdu bol Krasniqi v trestnom procese spod obžaloby za obscénnosť voči dieťaťu oslobodený. Stalo sa tak predovšetkým na základe výpovede antropologičky Barbary Halpernovej z University of Massachusetts. Halpernová vysvetlila, že Krasniqiho dotyky neboli vykonávané so sexuálnym úmyslom, ale skôr s hravou náklonnosťou, čo bolo v súlade s jeho kultúrou, v ktorej sú deti vrúcne milované a zahŕňané fyzickou náklonnosťou. Ani oslobodenie spod obžaloby však Samovi a Kathy Krasniqi nepomohlo, aby im boli ich dve deti vrátené. Tieto boli nakoniec osvojené ich pestúnmi, pod vplyvom ktorých boli donútené konvertovať z islamu na kresťanstvo.

Pre ešte podrobnejšiu ilustráciu problematiky rozoberieme na tomto mieste aj príklad nevhodne akceptovanej procesnej obrany založenej na kultúrnych dôvodoch. Konkrétne pôjde o prípad čínskeho imigranta Dong Lu Chena z druhej polovice 80. rokov 20. storočia zo Spojených štátoch amerických.^[24] Celý príbeh sa začína v roku 1986. Dong Lu Chen spolu so svojou manželkou Jian Wan a troma deťmi emigrovali z Číny do Spojených štátov amerických. Keďže manželia pracovali v odlišných mestách, trávili spolu málo času, čo ovplyvňovalo aj ich sexuálny život. Dong Lu začal po čase manželku podozrievať, že má mimomanželský pomer. Keď ju nakoniec konfrontoval, jej odpoveď bola pozitívna. O dva týždne neskôr sa pokúsil mať s ňou pohlavný styk. Podľa toho, ako neskôr vypovedal, Jian Wan ho odmietla so slovami: ‚Neopovažuj sa ma dotýkať, mám iných mužov, ktorí to môžu robiť.‘ Táto jej veta vyvolala u Dong Lu Chena hysterickú reakciu. Manželku chytil a začal ju škrtiť. ‚Ako dlho to už trvá?‘, kričal v čínštine. Jian Wan, lapajúc po dychu, zasipela, ‚Tri mesiace.‘ Jej úprimnosť násilníka ešte viac vyviedla z miery. Odišiel do vedľajšej miestnosti a vrátil sa s kladivom, ktorým ju osemkrát udrel do hlavy.

Dong Lu bol americkými orgánmi obvinený z vraždy druhého stupňa.  Jeho právny zástupca v procese argumentoval, že obžalovaného nie je možné považovať za vinného, lebo konal v nepríčetnosti. Okrem toho tvrdil, že existujú kultúrne dôvody, ktoré Dong Lu Chena ospravedlňujú v dvoch smeroch: Po prvé, každý normálny a priemerne nadaný čínsky muž by v takej situácii, keď sa dozvie o nevere svojej manželky, reagoval podobne. Po druhé, keby bol Chen v Číne a dozvedel sa o nevere svojej ženy, jeho rodina by mu zabránila, aby ju zabil. Keďže však bol v Amerike, bez obvyklej podpory rodiny, nebol tu nikto, kto by ho zastavil.

Chenov advokát bral pritom do úvahy najmä svedectvo antropológa Burtona Pasternaka, odborníka na Čínu. Pasternak tvrdil, že v čínskej kultúre je mimomanželský pomer neprípustný a v prípade, že k nemu dôjde, je tým pošpinené nielen dobré meno manžela, ale aj jeho predkov a potomkov. Muž zároveň vyzerá ako slaboch, ktorý nevie svoju ženu udržať pod kontrolou. Ako však sám tvrdil, v Číne sa to stáva veľmi zriedkavo, lebo komunita intervenuje, aby sa predišlo akýmkoľvek aktom násilného správania.

Sudca Najvyššieho súdu štátu New York Edward Pincus uznal Dong Lu Chena vinným zo zabitia druhého stupňa (teda nie z vraždy) a odsúdil ho na 5 rokov probácie bez uloženia ďalšieho trestu odňatia slobody. V rámci odôvodnenia rozsudku uviedol nasledovné: „Ak by bol tento trestný čin spáchaný niekým, kto sa narodil a vyrastal v Amerike, alebo sa narodil niekde inde a primárne vyrastal v Amerike, dokonca aj v rámci čínskej komunity v Amerike, súd by bol nútený kvalifikovať takéto konanie ako zabitie prvého stupňa. Avšak tento súd nemôže ignorovať … veľmi kogentné a pôsobivé svedectvo doktora Pasternaka, ktorý je možno najväčším americkým expertom na Čínu a rodinné vzťahy. … [Dong Lu Chen] bol produktom svojej kultúry. … Kultúra nie je ospravedlnením, je to niečo, čo ovplyvnilo takéto jeho správanie. Bol to ten rozhodujúci pôsobiaci faktor.“

Dané rozhodnutie vyvolalo odpor organizácií zaoberajúcich sa ochranou práv žien a viacerých ázijsko-amerických skupín. Rázne proti nemu vystúpila známa okresná prokurátorka Elizabeth Holtzmanová.^[25] A bolo podrobené aj značnej kritike v rámci odbornej literatúry.

Pri hodnotení prípadu a v súvislosti s prihliadaním na kultúrne rozdiely je hneď na začiatku vhodné upozorniť na názor Leti Volppovej: „… [S]právanie, ktoré by sme mohli považovať za problematické je často príčinne späté so skupinovo-definovanou kultúrou, ak konajúceho vnímame ako subjekt „majúci“ kultúru. Keďže máme tendenciu vnímať bielych Američanov ako „ľudí bez kultúry“, konanie belochov v prípade určitých praktík nespájame s rasovo determinovaným chápaním kultúry, ale sa snažíme skôr o iné non-kultúrne vysvetlenie. … V týchto intenciách pokladáme skoré manželstvo mexických prisťahovalcov za reflektujúce „mexickú kultúru.“ Keby však takto konal beloch, považovali by sme to za izolovaný prípad nenormálneho správania, a nie za konanie odrážajúce rasové charakteristiky kultúry. V zmysle tejto schémy sú belosi individuálnymi aktérmi, kým farební sú členmi skupiny.“^[26]

Z prípadu Dong Lu Chena je zrejmé, že v pozadí jeho konania figurujú dve kultúrne reprezentácie: a) skupinovo definovaná reprezentácia čínskej kultúry a b) v kontrapozícii k nej stojaca reprezentácia spájajúca sa s predstavou o americkej (belošskej?) kultúre. Asi by vyzeralo zvláštne, keby pred (bielym) americkým sudcom vystúpil s rovnakou argumentáciou a v rovnakom prípade obhajca bieleho Američana. Tam by sme mohli súhlasiť s Leti Volppovou, že sudca by v takomto prípade konanie bieleho Američana chápal ako izolovaný prípad nie normálneho, protiprávneho správania. A čo sa týka taktiky obhajoby spojenej s požiadavkou o uznanie kultúrnych rozdielov, tak by iba podotkol, že v Amerike je takéto konanie neprípustné.

Z nášho uhla pohľadu máme pochybnosti, ktoré sa týkajú aj samotného pojmu čínskej kultúry (vrátane presnosti americkej predstavy o ňom). Na tomto mieste je totiž potrebné zobrať do úvahy aj skutočnosť, že Čína je obrovská a pomerne rozmanitá krajina, takže je otázkou, do akej miery je vôbec možné hovoriť o čínskej kultúre ako o nejakom obsahovo bezrozpornom fenoméne. Pochybnosti o existencii kultúrnej normy, že manžel môže zabiť manželku za cudzoložstvo (keďže mu tým spôsobila veľkú hanbu a on v dôsledku toho stratil tvár), tak musia nevyhnutne pretrvávať.^[27]

Rozhodnutie vo veci People v. Chen bližšie analyzovala tiež Doriane Lambelet Colemanová, ktorá v ňom identifikovala najmenej 5 rôznych nedostatkov: 1) rozhodnutie je podľa nej chybné doktrinálne, keďže nemá dostatočnú oporu vo faktoch; 2) jeho výsledok je logicky nemožný, keďže sa nedá byť súčasne nepríčetný (hoci len na chvíľu) a zároveň reflektovať uplatňovanie určitej kultúrnej praxe; 3) výsledok je chybný, keďže predpokladá, že kultúra môže pripraviť jednotlivca o schopnosť konať na základe slobodnej vôle; 4) výsledok rozhodnutia je porušením princípu rovného zaobchádzania voči iným obžalovaným a obetiam trestných činov; a 5) výsledok rozhodnutia je popretím filozofických základov liberalizmu (a jeho kľúčovej hodnoty tolerancie), na ktorých je procesná obrana zameraná na kultúrne dôvody postavená.^[28]

4. Dominancia majoritnej kultúry ako riešenie?

Prenesme sa teraz do iných geografických podmienok, do iného kultúrneho okruhu a k inému problému – a to do kmeňovej kultúry, ktorá je výrazne formovaná starodávnymi zvyklosťami a vyskytuje sa napríklad v oblastiach, ktoré boli resp. sú zároveň pod výrazným vplyvom islamu. Takto formované kultúrne predstavy sa často dostávajú do konfliktu pri ich importe do iného, napríklad západného civilizačného okruhu. Otázkou v danom kontexte zostáva, či je možné uvedené kultúrne rozdiely nejakým spôsobom prekonať.

V roku 1992 použil profesor Bassam Tibi v rámci konferenčného príspevku^[29] prvýkrát výraz „euro-islam“, označujúci sekularizovanú formu islamu (t.j. islam bez práva šariá a džihádu), ktorá sa má rozvíjať v Európe a umožňuje európskym moslimom zachovávať princípy a povinnosti vyplývajúce z islamu spolu s hodnotami modernej Európy (ako sú demokracia, ľudské práva, občianska spoločnosť, oddelenie cirkvi od štátu atď.).^[30] Od roku 2002 začal Tibi euro-islam propagovať aj ako spôsob integrácie moslimov ako európskych občanov, a to za predpokladu často liberálnej a progresívnej interpretácie myšlienok islamu.

Názory Bassama Tibiho sú známe aj na Slovensku. Napríklad v roku 2006 sa pri príležitosti konania „islamskej konferencie“ vyjadril pre časopis Spiegel, z ktorého jeho slová prevzala agentúra ČTK a následne boli publikované v denníku Pravda. Pre nás možno považovať za hodné osobitného zreteľa najmä jeho vyzvanie adresované nemeckým politikom, aby presadzovali „euro-islam“, čo „znamená, že moslimovia, ktorí sa prisťahujú do krajiny, by mali plne prijímať právny a ústavný poriadok hostiteľskej krajiny.“^[31]

5. Fenomén tzv. vrážd zo cti

V nasledujúcom texte by sme sa v čiastočnej súvislosti s otázkou načrtnutou v predchádzajúcej časti zamerali na analýzu judikatúry Spolkového súdneho dvora k problematike vrážd zo cti, ktoré možno (nielen) v Nemecku považovať za kritický fenomén vyskytujúci sa u moslimských prisťahovalcov alebo ich potomkoch.^[32] V tomto kontexte by sme sa pokúsili identifikovať prípadné konvergencie či divergencie s Tibiho ponímaním euro-islamu a jeho tézy o potrebe plne prijať právny a ústavný poriadok hostiteľskej krajiny.

Samotný trestný čin vraždy je v nemeckom trestnom zákone upravený nasledovne:

• 211 Vražda

(1) Vrah sa potresce doživotným odňatím slobody.

(2) Vrahom je každý, kto usmrtí iného človeka na základe vraždychtivosti, pre uspokojenie svojich sexuálnych chúťok, chamtivosti alebo inej zavrhnutiahodnej pohnútky, zákerne alebo kruto alebo spôsobom nebezpečným pre spoločnosť alebo za účelom umožniť spáchanie iného trestného činu alebo jeho zamaskovania.

Skutková podstata trestného činu teda vôbec nespomína kategóriu cti, ktorá je pri etnických skupinách prisťahovalcov tak smerodajná z hľadiska motivácie páchateľov týchto trestných činov. Tí totiž konajú a vraždia preto, aby očistili rodinnú alebo svoju vlastnú česť (alebo oboje). Na základe vyššie citovanej úpravy sa však dá vražedný motív subsumovať len pod všeobecnejšie koncipované kvalifikované znaky zavrhnutiahodnej pohnútky a zákerného spôsobu vykonania.

V rámci vývoja judikatúry Spolkového súdneho dvora k trestným činom vraždy, ktoré boli spáchané za účelom ochrany cti rodiny resp. jednotlivca je podľa Briana Valeriusa možné rozlíšiť tri fázy, v ktorých Spolkový súdny dvor zastával odlišné stanovisko.^[33]

Prvé súvisiace rozhodnutia Spolkového súdneho dvora k takýmto trestným činom boli vydané pred niekoľkými desiatkami rokov. Ku vražednému deliktu došlo v týchto prípadoch nie v dôsledku pošpinenia cti, ale skôr na základe urážky a poníženia neskoršieho páchateľa.^[34] Spolkový súdny dvor bol s ohľadom na to, akým spôsobom ovplyvňujú kultúrne predstavy páchateľa zavrhnutiahodnosť jeho motivácie, ešte značne nerozhodný. Na jednej strane pôvodná socializácia sa podľa súdu odráža na morálnom hodnotení konania páchateľa, keďže zavrhnutiahodnosť činu sa posudzuje s prihliadnutím na všetky okolnosti prípadu, k čomu patrí aj osobnosť páchateľa.^[35] Na druhej strane presadzuje Spolkový súdny dvor prístup cez subjektívnu stránku: Síce nie je potrebné, aby sám páchateľ svoju motiváciu posudzoval ako zavrhnutiahodnú; kto však nie je takéhoto sebahodnotenia v dôsledku svojej osobnosti vôbec schopný, so zreteľom na zavrhnutiahodnosť jeho pohnútky konal bez úmyslu.^[36] Spolkový súdny dvor sa tak zmohol iba na inštrukciu, ako je potrebné postupovať pri skutkoch implikujúcich kultúrny konflikt, avšak bez toho, aby sám formuloval meritórny postoj.

V druhej fáze, ktorá sa odvíjala od rozhodnutia vydaného v roku 1979, už Spolkový súdny dvor zaujal jednoznačné stanovisko.^[37] Išlo o prípad tureckého študenta, ktorý čakal dieťa s mladou ženou pochádzajúcou z Turecka, nechcel sa s ňou však oženiť. Jej otec sa cítil byť na základe toho pošpinený pred svojimi krajanmi a donútil svojho najstaršieho (v tom čase 18-ročného) syna, aby študenta usmrtil. V odôvodnení rozhodnutia súd uviedol, že osobitné nazeranie páchateľa, ktoré je spojené s cudzou kultúrou, by nemalo zostať mimo rámca nevyhnutného celkového hodnotenia prípadu. Tak je potrebné zohľadniť individuálne okolnosti skutku, napríklad osobité poňatie cti v spoločenskom prostredí páchateľa, ktoré by mohlo indikovať, že pohnútka by nemusela byť zavrhnutiahodná. Skutočnosť, že sa páchateľ počas svojho dlhoročného pobytu v Nemecku neoboznámil s hodnotami prevažujúcimi v nemeckej spoločnosti, zdôvodňuje zavrhnutiahodnosť jeho pohnútky rovnako málo ako znalosť tunajšej právnej kvalifikácie jeho činu.^[38] V zmysle uvedeného mohli kultúrno-hodnotové predstavy páchateľa stáť v kontrapozícii k právnej kvalifikácii zavrhnutiahodnej pohnútky.

Toto stanovisko Spolkového súdneho dvora sa udržalo až do rozhodnutia vydaného v roku 1994.^[39] Daný prípad, v ktorom išlo o krvnú pomstu, je považovaný za začiatok tretej fázy vývoja judikatúry Spolkového súdneho dvora, týkajúcej sa otázky kultúrno-hodnotových predstáv páchateľa v spojitosti s prihliadaním na zavrhnutiahodnosť pohnútky. Súd otočil svoj smer a tvrdil, že „miera hodnotenia pohnútky … by mala vychádzať z predstáv právneho spoločenstva v Spolkovej republike Nemecko, pred ktorého súdom sa páchateľ zodpovedá a nie z nazerania nejakej skupiny obyvateľstva, ktorej mravné a právne hodnoty spoločenstvo neuznáva.“^[40]

Aktuálne platný judikatórny postoj teda nabáda zobrať pri hodnotení pohnútky do úvahy predstavy právneho spoločenstva v Spolkovej republike Nemecko. Domnievam sa, že v tomto by sme mohli konštatovať súlad s Tibiho predstavou euro-islamu, teda najmä s tézou že moslimovia, ktorí sa prisťahujú do krajiny, by mali plne prijímať právny a ústavný poriadok hostiteľskej krajiny.

Záver

V tejto štúdii sme sa zaoberali najmä otázkou, či by mali inštitúcie, ktoré aplikujú právo, nejakým spôsobom zohľadňovať aj kultúrne pozadie osôb, ktorých sa dotknutá právna úprava týka. Analýzu danej problematiky sme začali vyjasnením pojmov kultúry a kultúrneho konfliktu, ktorých pochopenie reprezentuje rámec toho, ako a prečo niektoré osoby konajú odlišne od toho, čo od nich konkrétna spoločnosť (resp. spoločenská väčšina) očakáva.

Po tejto úvodnej explikácii sme v základných črtách predstavili prácu švajčiarskeho profesora Waltera Kälina o kultúrnych konfliktoch a ľudských právach. Kälin klasifikoval kultúrne konflikty z hľadiska práva podľa toho, v ktorej oblasti sa prejavujú, na konflikty v štátnej sfére, verejnej sfére a súkromnej sfére. Vo svojej práci tiež rozlíšil 5 typov právno-politických pozícií k riešeniu kultúrnych konfliktov (politiku neutrality, politiku ochrany vlastnej identity, politiku ochrany menšín, politiku uznania a politiku multikulturalizmu). Nakoniec sme uviedli Kälinom sformulované základné princípy, ktoré je podľa neho potrebné dodržiavať, aby sa zabránilo vylúčeniu menšín a zároveň sa prispelo k vytvoreniu minimálneho stupňa vnútornej súdržnosti medzi štátom a spoločnosťou.

V ďalšom výklade sme predstavili viac právno-antropologicky orientovanú prácu americkej profesorky Alison Dundes Rentelnovej. Za svoj cieľ si Rentelnová určila analýzu otázky prípustnosti dôkazov o kultúre resp. kultúrnych rozdieloch v rámci súdneho konania. Pre tento účel sa jej podarilo zdokumentovať veľké množstvo civilných a trestných prípadov, v ktorých sa jednotlivci pokúšali súd presvedčiť, aby pri rozhodovaní zobral do úvahy ich kultúrne zázemie. Okrem rozboru konkrétnych prípadov Rentelnová navrhla vo svojom diele aj trojkrokový test, ktorý by podľa nej mali súdy v takýchto prípadoch používať na zníženie možnosti zneužitia procesnej obrany založenej na kultúrnych dôvodoch. Táto jej kniha je považovaná za pioniersku nielen z hľadiska množstva zhromaždených prípadov, ale aj z hľadiska priaznivých pozícií, ktoré voči kultúrnym odlišnostiam zaujíma.

Po predstavení uvedených autorov a ich myšlienok sme priblížili tri konkrétne prípady, z ktorý prvé dva (Friedman v. State of New York; trestné rozhodnutie vo veci Krasniqi) je možné vyhodnotiť tak, že súd vhodným spôsobom prihliadol na argumentáciu sporových strán kultúrnymi rozdielmi. Rozhodnutie v treťom prípade (People v. Chen) je zase možné hodnotiť ako nevhodnú akceptáciu procesnej obrany založenej na kultúrnych rozdieloch.

V posledných častiach štúdie sme sa vrátili späť na európsky kontinent, a to konkrétne do Nemecka. Predstavili sme pojem euro-islamu, ktorý zaviedol do odbornej diskusie profesor Bassam Tibi, významný odborník na arabský svet a politický islam. Následne sme sa zamerali na analýzu judikatúry Spolkového súdneho dvora k problematike vrážd zo cti, ktoré možno (nielen) v Nemecku považovať za kritický fenomén vyskytujúci sa väčšinou u moslimských prisťahovalcov alebo ich potomkoch. Chceli sme pritom zistiť, nakoľko daná judikatúra korešponduje s Tibiho chápaním euro-islamu, najmä s tézou, že moslimovia, ktorí sa prisťahujú do krajiny, by mali plne prijímať právny a ústavný poriadok hostiteľskej krajiny. Po dôslednej analýze sme zistili, že Spolkový súdny dvor hodnotí dotknuté trestné činy v intenciách „predstáv právneho spoločenstva v Spolkovej republike Nemecko“, takže sme mohli v tomto konštatovať súlad s Tibiho predstavou v rámci euro-islamu.

Na záver už len dodávame, že cieľom tejto štúdie nebolo ani systematické zmapovanie dotknutej problematiky, ani nájdenie definitívnych, či správnych odpovedí. Skôr nám išlo o ukázanie množstva rôznych problémov a prístupov pri zohľadňovaní kultúrnych dôvodov v rámci súdnych konaní. Je možné predpokladať, že diskusia o danej otázke sa u nás ešte len začne, tak sa nám snáď podarilo týmto príspevkom urobiť k nej prvý krok.

Použité informačné zdroje

COLEMAN, D. L.: Culture, Cloaked in Mens Rea. In: The South Atlantic Quarterly, 2001, vol. 100, no. 4. ISSN 1527-8026.

GOLDING, M. P.: The Cultural Defense. In: Ratio Juris, 2002, vol. 15, no. 2. ISSN 1467-9337.

HOLLANDER, A. N. J. den: Der Kulturkonflikt als soziologischer Begriff und als Erscheinung. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Bd. 7, 1955.

KÄLIN, W.: Grundrechte im Kulturkonflikt. Freiheit und Gleichheit in der Einwanderungsgesellschaft. Bern, 1999. Dostupné na internete:

https://www.oefre.unibe.ch/unibe/portal/fak_re&chtwis/b_dep_oefre/inst_oefre/content/e7593/e50192/e72397/e72398/pane83348/e83360/files83362/GrundrechteimKulturkonflikt_ger.pdf (cit. dňa 18.9.2021).

KÄLIN, W.: Grundrechte im Kulturkonflikt. Freiheit und Gleichheit in der Einwanderungsgesellschaft. Zürich : Neue Zürcher Zeitung, 2000. ISBN 9783858238160.

KROŠLÁK, D.: Ehrenmorde, kulturelle Unterschiede und Recht: (eine rechtsanthropologische Skizze). In: Forum iuris Europaeum, 2014, č. 1. ISSN 1339-4401.

Odborník na islam: Nemeckí politici sú naivní. In: Pravda, 27. 9. 2006. Dostupné na internete: https://spravy.pravda.sk/svet/clanok/218946-odbornik-na-islam-nemecki-politici-su-naivni/ (cit. dňa 18.9.2021).

RENTELN, A. D.: The Cultural Defense. Oxford : Oxford University Press, 2004. ISBN 0195154029.

SELLIN, T.: Culture Conflict and Crime. In: American Journal of Sociology, Vol. 44, No. 1, Jul., 1938. ISSN 0002-9602.

SCHEU, H. Ch.: Právní koncepce kulturního konfliktu a její praktická aplikace. In: Časopis pro právní vědu a praxi, 2008, č. 2. ISSN 1210-9126.

SCHEU, H. Ch. (ed.): Migrace a kulturní konflikty. Praha: Auditorium, 2013. ISBN 9788087284070.

SOUKUP, V.: Konflikt kulturní. In: Sociologická encyklopedie. Dostupné na internete: https://encyklopedie.soc.cas.cz/w/Konflikt_kulturn%C3%AD (cit. dňa 18.9.2021)

TIBI, B.: Euro-Islam statt Islamismus: Ein Integrationskonzept. Stuttgart: ibidem-Verlag, 2020. ISBN 9783838214030

TIBI, B.: Les conditions d’une „Euro-Islam“. In: Bistolfi, R. – Zabbal, F. (eds.).: Islams d’Europe: Intégration ou Insertion Communautaire? Paris : Éditions de l’Aube.

VALERIUS, B.: Der sogenannte Ehrenmord: Abweichende kulturelle Wertvorstellungen als niedrige Beweggründe? In: Juristen Zeitung, 2008. ISSN 0022-6882.

VOLPP, L.: Blaming Culture for Bad Behavior. In: Yale Journal of Law and the Humanities, Vol. 12, 2000. ISSN 1041-6374.

VOLPP, L.: (Mis)identifying Culture – Asian Women and the „Cultural Defense“. In: Wu, J. Y. S. – Song, M. (eds.): Asian American Studies. A Reader. New Brunswick, NJ : Rutgers University Press, 2000. ISBN 9780813527253.

ZIMMERMAN, A.: Tell Mama Why You Cry, Part I, November 17, 1994. Dostupné online: https://www.dallasobserver.com/news/tell-mama-why-you-cry-part-i-6404797 (cit. dňa 18.9.2021).

ZIMMERMAN, A.: Tell Mama Why You Cry, Part II, November 17, 1994. Dostupné online: https://www.dallasobserver.com/news/tell-mama-why-you-cry-part-ii-6404796 (cit. dňa 18.9.2021).

Súdne rozhodnutia

Friedman v. State, 282 N.Y.S. 2d 858 (1967), 54 Misc. 2d 448

People v. Chen (No. 87-7774 [Sup. Ct. N.Y. County, Dec. 2, 1988]) Holtz MDR 1977, 807

BGH StV 1981, 399

BGH StV 1997, 565

BGH GA 1967, 244

BGH NJW 1954, 565

BGH NJW 1967, 1140

Dallinger MDR 1969, 722

MDR 1977, 807

BGH NJW 1980, 537

BGH NJW 1995, 602

BGH NStZ 2002, 369

NJW 2004, 1466

NStZ 2005, 35

NJW 2006, 1008

NStZ 2006, 284

[1] Na margo uvedenej terminológie len stručná poznámka: Menšiny nemožno identifikovať len s prisťahovaleckými komunitami, ktoré vznikli na území konkrétneho štátu nedávno. Menšinou je aj obyvateľstvo, ktoré žije na určitom štátnom území už tradične a neasimilovalo sa s väčšinovou populáciou. V odbornom diskurze, hoci hranica medzi nimi nie je vymedzená úplne striktne, sa tak hovorí o menšinách nových a tradičných.

[2] Cit. podľa RENTELN, A. D.: The Cultural Defense. Oxford : Oxford University Press, 2004, s. 10.

[3] SCHEU, H. Ch.: Právní koncepce kulturního konfliktu a její praktická aplikace. In: Časopis pro právní vědu a praxi, 2008, č. 2, s. 123.

[4] SELLIN, T.: Culture Conflict and Crime. In: American Journal of Sociology, Vol. 44, No. 1 (Jul., 1938), s. 98. Na tomto mieste len dodávame, že tak Sellinov výskum ako aj výskumy ďalších kriminológov nadväzovali na oficiálne štatistiky, podľa ktorých osoby narodené mimo územia USA vykazovali nižší stupeň trestnej činnosti ako tie, ktoré sa narodili v USA. Hlavná pozornosť amerických odborníkov sa pritom zameriavala na druhú generáciu prisťahovalcov, teda na osoby, ktoré sa už na území USA narodili rodičom pochádzajúcim z iných krajín. Niektorí vedci vtedy zo štatistík odvodili, že druhá generácia ešte neprijala normy nového prostredia za svoje a v podstate žila tak na hranici dvoch kultúr. Táto generácia bola údajne dezorientovaná protichodnými očakávaniami rodiny a širšieho okolia, kým ich rodičia – prisťahovalci žili väčšinou v kultúrne uzatvorenom a homogénnom prostredí etnických get. Už v tom čase sa však zároveň objavila aj dôkladná kritika tejto tézy o kultúrnom konflikte a jeho dopade na kriminálne štatistiky imigrantov. Pozri SCHEU, H. Ch. (ed.): Migrace a kulturní konflikty. Praha : Auditorium, 2013, s. 20-21.

[5] HOLLANDER, A. N. J. den: Der Kulturkonflikt als soziologischer Begriff und als Erscheinung. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Bd. 7, 1955, s. 162.

[6] Ibid., s. 162-163.

[7] Ibid., s. 168.

[8] Ibid., s. 171-172.

[9] Ibid., s. 172.

[10] SCHEU, Migrace a kulturní konflikty, s. 24.

[11] SOUKUP, V.: Konflikt kulturní. In: Sociologická encyklopedie. Dostupné na internete: https://encyklopedie.soc.cas.cz/w/Konflikt_kulturn%C3%AD (cit. dňa 18.9.2021).

[12] KÄLIN, W.: Grundrechte im Kulturkonflikt. Freiheit und Gleichheit in der Einwanderungsgesellschaft. Bern, 1999, s. 9. Dostupné na internete:

https://www.oefre.unibe.ch/unibe/portal/fak_re&chtwis/b_dep_oefre/inst_oefre/content/e7593/e50192/e72397/e72398/pane83348/e83360/files83362/GrundrechteimKulturkonflikt_ger.pdf (cit. dňa 18.9.2021).

Kälinova kniha vyšla aj v tlačenej forme: KÄLIN, W.: Grundrechte im Kulturkonflikt. Freiheit und Gleichheit in der Einwanderungsgesellschaft. Zürich : Neue Zürcher Zeitung, 2000.

[13] KÄLIN, W.: Grundrechte im Kulturkonflikt. Freiheit und Gleichheit in der Einwanderungsgesellschaft. Bern, 1999, s. 10.

[14] Ibid., s. 18.

[15] Ibid., s. 77 a nasl.

[16] Ibid., s. 212-213.

[17] RENTELN, The Cultural Defense, s. 5.

[18] Ibid.

[19] Ibid., s. 188.

[20] Ibid., s. 207.

[21] Friedman v. State, 282 N.Y.S. 2d 858 (1967), 54 Misc. 2d 448.

[22] RENTELN, The Cultural Defense, s. 58-59.

[23] Celý príbeh bol podrobne opísaný napr. aj v novinách Dallas Observer. Pozri ZIMMERMAN, A.: Tell Mama Why You Cry, Part I and II, November 17, 1994. Dostupné online: https://www.dallasobserver.com/news/tell-mama-why-you-cry-part-i-6404797 a https://www.dallasobserver.com/news/tell-mama-why-you-cry-part-ii-6404796 (cit. dňa 18.9.2021).

[24] People v. Chen (No. 87-7774 [Sup. Ct. N.Y. County, Dec. 2, 1988]). Reprodukciu a ďalšiu analýzu prípadu možno nájsť vo viacerých štúdiách, napr.VOLPP, L.: (Mis)identifying Culture – Asian Women and the „Cultural Defense“. In: Wu, J. Y. S. – Song, M. (eds.): Asian American Studies. A Reader. New Brunswick, NJ : Rutgers University Press, 2000, s. 391 a nasl.; COLEMAN, D. L.: Culture, Cloaked in Mens Rea. In: The South Atlantic Quarterly, 2001, vol. 100, no. 4, s. 981 a nasl.

[25] RENTELN, The Cultural Defense, s. 34.

[26] VOLPP, L.: Blaming Culture for Bad Behavior. In: Yale Journal of Law and the Humanities, Vol. 12, 2000, s. 89-90.

[27] Týmto pochybnostiam nasvedčuje aj reakcia na rozhodnutie vo veci People v. Chen. Ako uvádza Martin Golding, zverejnenie rozsudku vyvolalo medzi čínskymi ženami v New Yorku veľké znepokojenie. V ázijskom ženskom centre sa jedna žena, ktorá už bola obeťou násilia zo strany svojho manžela, posťažovala: „Už pri pomyslení na ten prípad mám strach. Môj manžel mi povedal: ‚Ak za zabitie svojej ženy dostaneš tento druh trestu, mohol by som ti urobiť čokoľvek.’“ Cit. podľa GOLDING, M. P.: The Cultural Defense. In: Ratio Juris, 2002, vol. 15, no. 2, s. 150.

[28] COLEMAN, D. L.: Culture, Cloaked in Mens Rea. In: The South Atlantic Quarterly, 2001, vol. 100, no. 4, s. 988 a nasl.

[29] Tibiho príspevok bol publikovaný o tri roky na to. Pozri TIBI, B.: Les conditions d’une „Euro-Islam“. In: Bistolfi, R. – Zabbal, F. (eds.).: Islams d’Europe: Intégration ou Insertion Communautaire? Paris : Éditions de l’Aube, s. 230-234.

[30] Aktuálne je k dispozícii nové vydanie knižného rozpracovania Tibiho myšlienok o euro-islame: TIBI, B.: Euro-Islam statt Islamismus: Ein Integrationskonzept. Stuttgart: ibidem-Verlag, 2020.

[31] Odborník na islam: Nemeckí politici sú naivní. In: Pravda, 27. 9. 2006. Dostupné na internete: https://spravy.pravda.sk/svet/clanok/218946-odbornik-na-islam-nemecki-politici-su-naivni/ (cit. dňa 18.9.2021).

[32] Bližšie k tomu pozri KROŠLÁK, D.: Ehrenmorde, kulturelle Unterschiede und Recht: (eine rechtsanthropologische Skizze). In: Forum iuris Europaeum, 2014, č. 1, s. 5-25.

[33] VALERIUS, B.: Der sogenannte Ehrenmord: Abweichende kulturelle Wertvorstellungen als niedrige Beweggründe? In: Juristen Zeitung, 2008, s. 915.

[34] Napr. Holtz MDR 1977, 807 (810): „sicílsky spôsob myslenia“ – v tomto prípade zabil 22-ročný Sicílčan svoju 16-ročnú priateľku a jej troch spoločníkov po tom, ako táto krátko predtým ukončila ich vzťah a jej spoločníci ho urazili; tiež BGH StV 1981, 399 (400): „juhotalianska vidiecka mentalita“ a neskôr aj BGH StV 1997, 565 (566): páchateľ „vyrastal v rodine žijúcej na základe iránskych zvykov a obyčají“.

[35] BGH GA 1967, 244 (244); porovnaj tiež BGH NJW 1954, 565 (565).

[36] BGH NJW 1967, 1140 (1141); pozri Dallinger MDR 1969, 722 (723); porovnaj tiež Holtz MDR 1977, 807 (810).

[37] Išlo o rozhodnutie BGH NJW 1980, 537.

[38] BGH NJW 1980, 537 (537).

[39] BGH NJW 1995, 602.

[40] BGH NJW 1995, 602 (602); rovnako BGH NStZ 2002, 369 (370); NJW 2004, 1466 (1467); NStZ 2005, 35 (36); NJW 2006, 1008 (1011); NStZ 2006, 284 (285).